«La emancipación no pasa por la conquista de la soberanía individual sino por la capacidad de coimplicarse en un mundo común»


Marina Garcés, «Un mundo común». Ed. Bellaterra.

Hablar de posthumanismo [1], de alguna forma debe significar poner en el centro del debate lo material como un elemento relacional y permeable. Quizá lo contrario, descentralizar cada uno de los múltiples elementos sensibles y sus distintas influencias. Configurar una materialidad cartografiable y generadora de figuraciones. Lo material, como elemento local y posicionable, pero en constante interacción y potenciador de redes globales. En ese sentido, lo posthumano podría definirse como agente contra-reificador de identidades atómicas, nucleares y hegemónicas. La frontera difusa entre cuerpo y mente (o materialidad y cultura), ya formulada desde las criticas a la modernidad y desde los debates feministas (p.j. Butler-Fraser [2]), ahora se debería expandir hacia parcelas donde conviene ampliar el significado de lo humano. O, simplemente, deshacerse de él para hablar de otras cosas. Este es el debate que ofrece Braidotti. Un debate que afecta directamente a la noción de sujeto para proponer nuevas relaciones de naturaleza, de género, de culturas o entre las cosas. En otras palabras, Braidotti propone ampliar el círculo de influencia del nosotros, pero desde un posicionamiento anti-trascendental que recupere el vitalismo como elemento agrupador. Es por tanto una propuesta que no se asume como relativista, como negación de todo lo objetivo, sino que interpela a re-conectar con todo lo vivo como motor de un devenir posthumano.

La propuesta posthumanista es deudora de la anterior época de crítica postmoderna-antihumanista. Esta, a su vez, surge como ruptura con la modernidad-humanista. Por tanto, el planteamiento posthumanista no deja de rechazar la vieja propuesta de la universalidad y la emancipación transitada desde la única vía del yo-masculino. Es por tanto una propuesta que se desvía del cartesianismo moderno, del individuo y su consciencia atómica que en consecuencia define a la diferencia como lo desechable, lo otro. Su propuesta pretende afrontar concepciones más vitalistas del ellas, agrupándolas desde una materialidad que abrace lo tecnológico desde lo más íntimo, como una extensión de nuestra propia carne. Más que una tecnología del yo (como tendencia de la modernidad-humanista que podría llegar a cristalizar incluso como fenómeno transhumanista) propondría revisar las tecnologías que definen ese nosotros y este presente en mutua construcción e influencia.

Bajo el prisma de la crisis del antropoceno, Dipesh Chakrabarty destaca que cada una de las libertades individuales y los procesos emancipatorios históricos quedan íntimamente ligadas al consumo de energía [3]. La libertad, sin la posibilidad de acceso energético, no se ejerce finalmente. El fenómeno de la crisis climática y el calentamiento global sitúa el futuro de la vida y la sostenibilidad ecológica del planeta como parte de nuestra propia historia política humana. Aparece un nuevo y ampliado significado de la geopolítica, alejada de la del mero “tablero de juego”. Desde una proyección ontológica, podríamos decir que la nueva frontera histórica que se anuncia con la crisis del antropoceno afecta sobre los derechos de ser y existir, como especie, pero también como colectivos interrelacionados. Bajo esta crisis humana y existencial podemos lanzar la siguiente pregunta: ¿quién es el nuevo sujeto que aparece como sobreviviente de la actual crisis del antropoceno?

La pregunta se puede abordar desde múltiples aristas. La reflexión de Braidotti critica a la posición clásica progresista por su negatividad frente al conflicto. Desde el sector progresista clásico, que no acaba por abandonar las esencias y el sentir trascendente, la crisis climática es la crisis del futuro ejercida por la modernidad y por el sistema productivo del capitalismo. Ese futuro, por tanto, abre un tiempo sin humanos. Pero, por otro lado, la crisis antropocéntrica es la impotencia del capitalismo. Desde esta perspectiva se usan otros nombres para designar esta fase que confunde tiempos geológicos con tiempos culturales-productivos, como es el caso del término capitaloceno [4]. Esta propuesta que renombra el fenómeno pretende poner el foco sobre el origen del problema, más que proponer una solución. Se delimita la responsabilidad sobre la pequeña parte de la humanidad que es la principal responsable del fenómeno (la acumulación del capital en el proceso productivo que impulsa la crisis climática recae en la población que concentra también el poder). Sin embargo, Braidotti critica a esta versión crítica por su inacción. La propuesta progresista sucumbe a una consigna apocalíptica que únicamente sitúa una solución a suerte de automatismo: la propia muerte del capitalismo como sistema autodestructivo. Pero esa solución no puede ser emancipadora, ya que se basa en, principalmente, no hacer nada.

Desde el lado contrario, el desafío que plantea el cambio climático se pretende resolver desde el mismo posicionamiento de la modernidad histórica y su avatar yo-individuo, deudor de la conciencia cartesiana y su cogito. La advertencia desde las posiciones progresistas clásicas y críticas, que siguen apoyándose sobre la herencia humanista, no son exageradas, pero la solución desde esa misma posición de modernidad-humanista puede ser simplemente dejar caer a todos aquellos representantes de esos ellos no normativos. A suerte de un “sálvese quien pueda” la tecnología al servicio del individuo posibilitará la supervivencia de aquellos que se “adapten” o que simplemente sostengan el poder.  Podríamos decir que “la política neoliberal consiste en una necropolítica cuyo objetivo declarado es acabar con los excluidos” [5].

La propuesta posthumanista comienza al identificar al propio terreno como un nuevo sujeto activo. Los tiempos geológicos se han convertido en tiempos culturales, y viceversa. De esta forma el individuo de la modernidad se descompone, y con él la propia noción de conciencia atómica. Se identifican por tanto sujetos molares (el nosotros) que no son construcciones supra-moleculares, sino redefiniciones de lo colectivo desde la nueva red de influencias intersubjetivas. En este proceso de romper con lo normativo, que atañe tanto a lo normativo sexual, lo normativo cultural, como lo normativo consciente o natural, se produce una descentralización de lo humano. El ser humano ha dejado de ser el centro de todas las cosas, y se convierte en uno de los nodos de una red de influencias de lo vivo. En palabras de Braidotti [6]:

“No podemos seguir considerando al humano como una excepción, sino situado en un proceso de múltiples relaciones … respirar aire puro es una relación. Beber agua limpia es una relación con los recursos de la tierra. Existe una fuerte dimensión ecosófica en este tipo de comprensión híbrida, nómada, no unitaria del ser humano. Una que produce el gran alivio de comprender que solo somos parte del mundo, no una conciencia trascendental que se cree el jefe de la creación”

Es el posthumanismo, por tanto, es una propuesta positiva, en cuanto vitalista, que pretende recuperar todos esos otros que la modernidad olvidó. Aquellos que el sujeto moderno puso detrás de las fronteras: las mujeres, los no-blancos, los animales, la naturaleza o incluso a las máquinas que usamos o interpelamos. Pretende, por tanto, establecer un “continuum naturaleza-cultura”, donde lo artificial y lo natural, lo humano y no-humano se entrelazan y se difuminan. “Lo que necesitamos por tanto es una cuidadosa cartografía crítica de las nuevas relaciones de poder que emergen en el nuevo orden geopolítico y postantropocéntrico” [7]. Es, de esta forma, como aparece un vínculo entre posthumanismo – ética/política que no renuncia a ser un instrumento crítico activo, propositivo y vitalista.

La ética de la afirmación frente a la vulnerabilidad

Judith Butler sitúa a la vulnerabilidad como una de las ideas principales en el momento de reestablecer las conexiones de todos los ellos/ellas/elles destituidos por lo antroponormativo, y de esta forma señala nuestras interdependencias sociales. “Walter Benjamin pensaba que se debía librar una batalla por la historia de los oprimidos, precisamente porque bajo las condiciones modernas esa historia corre el riesgo de desaparecer en el olvido” [8]. En ese sentido, toda receptividad a lo que ocurre es función y efecto de esa vulnerabilidad. De ser receptivos a esa no-narración, a ese olvido.

Sin embargo, la propuesta de Braidotti, como ética de la afirmación, aparece como posibilidad de acción desde un entorno local que establece una conexión puntual y concreta con el nosotros [9]. Es la comunidad en formación, con su práctica ética-material posicionada desde el presente la que deviene como agente que “crea formas de transformar lo negativo y movilizan recursos no explotados, tales como nuestros deseos y nuestra imaginación” [10]. “Las fuerzas afectivas son la energía motriz que se plasma en relaciones reales, materiales. Estas relaciones constituyen una red, una tela de araña o un rizoma de interconexión con los demás.» [10]

El mundo interconectado del yo-unidad, el mundo que causa y genera el malestar en la dimensión planeta, pero que a su vez es un mundo de tecnología global, es un mundo que rompe los vínculos comunitarios. Que nos roba el tiempo. El dolor se produce como fracaso afectivo con los demás. La propuesta de la ética de la afirmación pretende asumir el dolor, pero dentro del vinculo afectivo, sin destruirlo. “Ser un sujeto no significa ser un individuo aislado, sino más bien estar abierto a que le afecten los otros y a través de los otros, experimentando de ese modo transformaciones que es capaz de mantener. Una vida ética aspira a aquello que da resistencia, perdurabilidad y fortaleza al sujeto sin hacer referencia a ninguno de los valores transcendentales, sino, por el contrario, por la conciencia de las propias interconexiones en múltiples modos de interacción con los demás, heterogéneos y no humanos.” [10]

Esta ética afirmativa interpela a una creatividad e imaginación por el nosotros. Es bajo la acción concreta y local donde la apuesta afectiva propone la posibilidad de un nuevo mundo, como una recuperación y recomposición de las relaciones rotas. Una propuesta que se apoya principalmente sobre el sustrato material y local. Por el contrario, el ente esencialista moderno que proviene de la consciencia del individuo-yo, propone una suerte de reglas morales que más podrían parecerse a una legislación de las pautas de convivencia entre el yo y el tú, i.e. entre sujetos individuales. La descentralización del yo propone una acción ética creativa basada en la interdependencia y la formación de comunidades-red.

El propio desafío del cambio climático, como consecuencia del poder del sujeto unitario emancipado de la modernidad y su proyección sobre el binomio producción-poder, es también un escenario posible para poner en acción la capacidad transformativa de lo negativo hacia lo afirmativo que propone Braidotti. La sociedad global tejida sobre una base tecnológica abre la puerta a una nueva concepción del nosotros. Hoy lo global es cada vez más local. La capacidad de organizarnos y de colaborar entre sujetos interconectados en un mundo que es cada vez más, por necesidad y obligación, espacio común, permite precisamente hablar del nosotros como nuevos sujetos actantes pero críticos. Es decir, la propia tendencia del sujeto unitario de la modernidad, bloqueada materialmente por la propia crisis del antropoceno (que es consecuencia directa de ese sujeto unitario), pone en escena la posibilidad de deconstruir esa identidad para abordar formas alternativas de sujetos no unitarios. En todo caso, esos sujetos no pueden ser ya estáticos, sino que deben plegarse sobre formas cambiantes. Somos sujetos nómadas.

Relaciones interdisciplinares. Nomadologia.

Roger Malina, astrofísico e impulsor de las relaciones interdisciplinares entre las ciencias y las artes, también habla de nuevos sujetos de conocimiento híbridos, anfibios, al describir las posibilidades de las interacciones en la investigación arte, ciencia, tecnología y sociedad (ACTS). En este sentido, la construcción mutua y colaborativa de esos sujetos investigadores (¿quién es el sujeto investigador?) adquiere la capacidad de establecer nuevas conexiones identitarias, ya no regladas bajo el árbol de las disciplinas [11]. Las categorías disciplinares pueden (o deben) mutar, cambiar y redistribuirse de forma creativa para establecer nuevas formas de pensamiento. Este tipo de pensamiento no quiere ni puede desvincularse de lo material y lo tecnológico. Forma nudos, nexos, vínculos y redes conjuntivas desde lo local bajo el programa de lo vivo (Zoe), y por tanto bajo una aceptación de lo creativo y la imaginación como posibilidad de la acción colectiva en el presente, que pueda proyectarse sobre futuros, pero siempre iniciado desde la importancia del presente.  Es, por tanto, un campo de acción y de práctica de estas éticas afirmativas que propone Braidotti.

Sin embargo, ese mundo en constante evolución tecnológica queda vehiculado mayoritariamente por las directrices de un mercado financiero y dirigidas por el sujeto unitario. Pero el mismo contexto también es compatible con la potencia de las relaciones intersubjetivas entre modos de pensamiento nómada. Las fronteras disciplinares ofrecen vías atravesadas para establecer flujos creativo que re-piensen la materialidad y alimenten de nuevas posibilidades al nosotros que habita cada parcela epistémica: desde la ciencia y el pensamiento crítico, la representación artística y la experimentación poética. Si bien este posicionamiento es perfectamente compatible con la continuidad del sujeto-unitario y el desarrollismo de la productividad de la modernidad-humanista, también es verdad que abre la puerta a un marco ético-político de la diferencia en cuanto al acceso, la distribución y la aplicación de una tecnología que nos acerque más al nosotros-aumentado, y menos a la posible supervivencia post-apocalíptica del yo-individuo de la mismidad. Esta es una de las tensiones político-sociales actuales que, como conflicto y contradicción activa, afecta a la potencia de la imaginación colectiva que podemos y debemos disputar desde el presente, desde los deseos, y, también, desde la ética afirmativa.    

Guillermo Muñoz Matutano.

Referencias:

[1] Rosi Braidotti. «Lo Posthumano» Ed. Gedisa, Barcelona (2015).

[2] Judith Butler, Nancy Fraser. «¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo», Ed.Traficantes de Sueños (2017).

[3] Dipesh Chakrabarty. “The Climate of History: Four Theses”. Critical Inquiry 35, 197 (2009)

[4] Jason W. Moore. «El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital», Ed. Traficante de Sueños (2020).

[5] Santiago López Petit, Prólogo en: Clara Valverde Gefaell “De la necropolítica neoliberal a la empatía radical. Violencia discreta, cuerpos excluidos y repolitización” Ed Icaria s. a. (2015). 

[6] Entrevista a Rosi Braidotti: “La izquierda no ha querido saber nada del feminismo: lo descarta como un movimiento cultural” Lola Fernández 13/06/2018” https://ctxt.es/es/20180613/Politica/20097/Lola-Fernandez-Rosi-Braidotti-feminismo-filosofia.htm

[7] Eva Muñoz, «Entrevista Rosi Braidotti: lo posthumano no es enemigo de lo humano». En: Revista de Occidente nº426, 2016. p.101-115. ISSN 00348635

[8] Judith Butler, «Vulnerabilidad corporal, coalición y la política de la calle». Nómadas 46, 13-30 (2017).

[9] Valdés, Andrea. Butler-Braidotti: Dos propuestas para un mismo siglo | Soy Cámara CCCB (2016) Guión y dirección: Andrea Valdés. https://youtu.be/x1zD2HsNmw8

[10] Braidotti, Rosi. «Afirmación, dolor y capacitación». En: Ideas recibidas. Un vocabulario para la cultura artística contemporánea. Barcelona: Macba, 2009. p. 288-314. ISBN 9788492505302

[11] “SEAD Exemplars: Evidence of theValue of Transdisciplinary Projects” Report by:Alex Garcia Topete, Roger Malina, Carol Strohecker, Robert Thil. 12/4/2017